L'INIZIO DEL "DE OFFICIIS" DI CICERONE

L'INIZIO DEL "DE OFFICIIS" DI CICERONE

Cicerolne; De Officiis: I, 1-3

LIBER PRIMUS

1.

Quamquam te, Marce fili, annum iam audientem Cratippum, idque Athenis, abundare oportet praeceptis institutisque philosophiae propter summam et doctoris auctoritatem et urbis, quorum alter te scientia augere potest, altera exemplis, tamen, ut ipse ad meam utilitatem semper cum Graecis Latina coniunxi neque id in philosophia solum, sed etiam in dicendi exercitatione feci, idem tibi censeo faciendum, ut par sis in utriusque orationis facultate. Quam quidem ad rem nos, ut videmur, magnum attulimus adiumentum hominibus nostris, ut non modo Graecarum litterarum rudes, sed etiam docti aliquantum se arbitrentur adeptos et ad dicendum et ad iudicandum.

1 È vero che tu, o figlio Marco, già da un anno scolaro di Cratippo, ed in Atene, devi essere di gran lunga fornito di precetti a principi filosofici per la grande rinomanza del maestro a della città, l'uno dei quali ti può arricchire col suo sapere, l'altra con i suoi esempi. Tuttavia, come io congiunsi sempre per mio profitto le lettere latine alle greche, non solo nello studio della filosofia, ma anche nell'esercizio dell'eloquenza, così penso che tu debba fare la stessa cosa, per essere ugualmente esperto nell'uso dell'una a dell'altra lingua. Nel che penso di avere arrecato grande giovamento ai nostri connazionali, così che non solo gli inesperti del greco, ma anche gli esperti ritengono d'avere conseguito un qualche profitto nel parlare a nel pensare. 

[2] Quam ob rem disces tu quidem a principe huius aetatis philosophorum, et disces, quam diu voles; tam diu autem velle debebis, quoad te, quantum proficias, non paenitebit; sed tamen nostra legens non multum a Peripateticis dissidentia, quoniam utrique Socratici et Platonici volumus esse, de rebus ipsis utere tuo iudicio (nihil enim impedio), orationem autem Latinam efficies profecto legendis nostris pleniorem. Nec vero hoc arroganter dictum existimari velim. Nam philosophandi scientiam concedens multis, quod est oratoris proprium, apte, distincte, ornate dicere, quoniam in eo studio aetatem consumpsi, si id mihi assumo, videor id meo iure quodam modo vindicare.

2 Tu apprenderai dunque dal principe dei filosofi contemporanei, e apprenderai fintanto che vorrai; e dovrai volerlo fintanto che non sarai scontento del tuo profitto; ma tuttavia, leggendo le cose mie, che non discordano gran che dai Peripatetici, giacché gli uni e gli altri vogliamo essere Socratici e Platonici, tu, quanto alle dottrine, userai liberamente del tuo giudizio (io non voglio impedirtelo affatto), ma, leggendo le cose mie, renderai certamente più forte e più ricco il tuo stile latino. E non vorrei che questa mia affermazione ti suonasse arrogante. Pur concedendo a molti la scienza del filosofare, se io rivendico a me ciò che è proprio dell'oratore, cioè il parlare con proprietà, con chiarezza, con eleganza, credo di poterlo fare in certo qual modo con pieno diritto, giacché, in quello studio, io ho consumato tutta la mia vita.

[3] Quam ob rem magnopere te hortor, mi Cicero, ut non solum orationes meas, sed hos etiam de philosophia libros, qui iam illis fere se aequarunt, studiose legas; vis enim maior in illis dicendi, sed hoc quoque colendum est aequabile et temperatum orationis genus. Et id quidem nemini video Graecorum adhuc contigisse, ut idem utroque in genere elaboraret sequereturque et illud forense dicendi et hoc quietum disputandi genus, nisi forte Demetrius Phalereus in hoc numero haberi potest, disputator subtilis, orator parum vehemens, dulcis tamen, ut Theophrasti discipulum possis agnoscere. Nos autem quantum in utroque profecerimus, aliorum sit iudicium, utrumque certe secuti sumus.

3 Perciò, mio Cicerone, ti esorto vivamente a leggere con attenzione non solo le mie orazioni, ma anche questi libri di filosofia, che quasi a quelle sono pari per numero: in quelle v'è maggior vigore oratorio, ma deve essere anche coltivato questo modo di parlare uniforme a temperato. E mi sembra che a nessuno dei Greci sia finora riuscito di ottenere buon successo nell'uno e nell'altro genere, coltivando il genere forense a la discussione piana; a meno che non mettiamo in questo numero Demetrio Falereo, ragionatore sottile, oratore di poco nerbo, garbato tuttavia, così che puoi riconoscere in lui il discepolo di Teofrasto. Altri giudichi quali progressi io abbia fatto nell'uno a nell'altro genere: ma li ho coltivati entrambi.

[4] Equidem et Platonem existimo, si genus forense dicendi tractare voluisset, gravissime et copiosissime potuisse dicere, et Demosthenem, si illa, quae a Platone didicerat, tenuisset et pronuntiare voluisset, ornate splendideque facere potuisse; eodemque modo de Aristotele et Isocrate iudico, quorum uterque suo studio delectatus contempsit alterum.

4 Per parte mia, io credo che Platone, se avesse voluto trattare il genere forense, sarebbe diventato un potentissimo ed eloquentissimo oratore, e che Demostene se avesse ritenuto le dottrine apprese da Platone, e avesse voluto esporle, l'avrebbe fatto con molta eleganza e splendore; e lo stesso giudizio io faccio di Aristotele e di Isocrate; se non che l'uno e l'altro, innamorato della propria disciplina, tenne in poco conto quella dell'altro.

2.

Sed cum statuissem scribere ad te aliquid hoc tempore, multa posthac, ab eo ordiri maxime volui, quod et aetati tuae esset aptissimum et auctoritati meae. Nam cum multa sint in philosophia et gravia et utilia accurate copioseque a philosophis disputata, latissime patere videntur ea, quae de officiis tradita ab illis et praecepta sunt. Nulla enim vitae pars neque publicis neque privatis neque forensibus neque domesticis in rebus, neque si tecum agas quid, neque si cum altero contrahas, vacare officio potest, in eoque et colendo sita vitae est honestas omnis et neglegendo turpitude.

Avendo ora deliberato di scrivere per te alcune cose, e molte altre in seguito, ho voluto innanzi tutto cominciare da ciò che fosse maggiormente conveniente alla tua età ed alla mia autorità. Sebbene infatti molte siano le questioni filosofiche importanti ed utili accuratamente ed ampiamente discusse dai filosofi, credo che abbiano grandissima estensione i precetti tramandati da quelli intorno ai doveri. Nessuna azione della nostra vita, si tratti di atti pubblici a privati, forensi a domestici, di rapporti con noi stessi a con altri, è esente dal dovere; anzi nell'osservanza a nella trascuratezza di questo si pone tutta l'onorevolezza a la infamia della vita.

[5] Atque haec quidem quaestio communis est omnium philosophorum; quis est enim, qui officii praeceptis tradendis philosophum se audeat dicere? Sed sunt non nullae disciplinae, quae propositis bonorum et malorum finibus officium omne pervertant. Nam qui summum bonum sic instituit, ut nihil habeat cum virtute coniunctum, idque suis commodis, non honestate metitur, hic, si sibi ipse consentiat et non interdum naturae bonitate vincatur neque amicitiam colere possit nec iustitiam nec liberalitatem; fortis vero dolorem summum malum iudicans aut temperans voluptatem summum bonum statuens esse certe nullo modo potest.

5 Anzi, come nell'adempimento del dovere consiste tutta l'onestà della vita, cosi nell'inosservanza di chi ardisca chiamarsi filosofo, senza dare alcun precetto d'ordine morale? (Traduzione alternativa: “E infatti (Atque) certamente questa questione è comune interesse di tutti i filosofi; chi è infatti colui che osi definirsi filosofo essendo (da lui…) traditi/ignorati i precetti sul dovere (officii praeceptis tradendis (=ablativo assoluto): “dovendo essere traditi/trascurati (secondo lui…) i precetti inerenti il dovere”)?”; nota: qui il verbo trado non significa trasmetto ma ignoro, tradisco.) Ma ci sono alcune scuole che, con la loro definizione del sommo bene e del sommo male, sovvertono ogni moralità. Chi definisce il sommo bene come affatto disgiunto dalla virtù, e lo misura non col criterio dell'onestà, ma con quello del proprio vantaggio, costui, se vuol esser coerente a se stesso, e non è vinto talora dalla bontà della propria indole, non potrà coltivare né l'amicizia, né la giustizia, né la liberalità: certo non può essere in alcun modo forte, giudicando sommo male il dolore, né temperante, ponendo come sommo bene il piacere.

[6] Quae quamquam ita sunt in promptu, ut res disputatione non egeat, tamen sunt a nobis alio loco disputata. Hae disciplinae igitur si sibi consentaneae velint esse, de officio nihil queant dicere, neque ulla officii praecepta firma, stabilia, coniuncta naturae tradi possunt nisi aut ab iis, qui solam, aut ab iis, qui maxime honestatem propter se dicant expetendam. Ita propria est ea praeceptio Stoicorum, Academicorum, Peripateticorum, quoniam Aristonis, Pyrrhonis, Erilli iam pridem explosa sententia est; qui tamen haberent ius suum disputandi de officio, si rerum aliquem dilectum reliquissent, ut ad officii inventionem aditus esset. Sequemur igitur hoc quidem tempore et hac in quaestione potissimum Stoicos non ut interpretes, sed, ut solemus, e fontibus eorum iudicio arbitrioque nostro, quantum quoque modo videbitur, hauriemus.

6 Le quali cose altrove ho trattato, sebbene esse siano chiare e non abbiano bisogno d'essere discusse. Queste filosofie dunque, se vogliono essere coerenti a se stesse, non ragionino intorno al dovere; sul quale non si possono dare precetti saldi, stabili, conformi alla natura, se non da quelli che dicono che solo ciò che è moralmente onorevole deve essere ricercato, per se stesso a sopra ogni altra cosa. Agli stoici, agli accademici, ai peripatetici spetta di diritto il dare precetti sui doveri, poiché già da tempo è stata confutata l'opinione di Aristone, di Pirrone a di Erillo. Anche questi tuttavia avrebbero diritto di parlare sui doveri, se avessero mantenuto un qualche criterio di scelta fra le cose che lasciasse adito a determinare l'idea del dovere. Seguirò dunque in questa circostanza ed in questo argomento soprattutto gli stoici, non come espositore, ma attingerò, come sono solito, alle loro fonti, liberamente quanto a come riterrò opportuno.

[7] Placet igitur, quoniam omnis disputatio de officio futura est, ante definire, quid sit officium; quod a Panaetio praetermissum esse miror. Omnis enim, quae a ratione suscipitur de aliqua re institutio, debet a definitione proficisci, ut intellegatur, quid sit id, de quo disputetur …

7 Ora, poiché tutto il mio ragionamento si aggirerà intorno al dovere, mi piace definir prima l'essenza del dovere; e mi meraviglio che Panezio abbia trascurato questo punto. Ogni trattazione, infatti, che s'imprenda metodicamente su qualche argomento, deve partire dalla definizione, perché ben si comprenda qual è l'oggetto di cui si discute.

3.

Omnis de officio duplex est quaestio: unum genus est, quod pertinet ad finem bonorum, alterum, quod positum est in praeceptis, quibus in omnis partis usus vitae conformari possit. Superioris generis huius modi sunt exempla: omniane officia perfecta sint, num quod officium aliud alio maius sit, et quae sunt generis eiusdem. Quorum autem officiorum praecepta traduntur, ea quamquam pertinent ad finem bonorum, tamen minus id apparet, quia magis ad institutionem vitae communis spectare videntur; de quibus est nobis his libris explicandum.

La dottrina del dovere abbraccia due punti: uno riguarda teoricamente il sommo bene (unum genus est, quod pertinet ad finem bonorum), l'altro i precetti, con i quali si può regolare praticamente la vita (alterum, quod positum est in praeceptis, quibus in omnis partis usus vitae conformari possit: traduzione letterale: “un altro (genere…) che è dedicato ai precetti, ai quali lo stile di vita (usus vitae) possa essere conformato in ogni parte”). Appartengono al primo queste questioni: se vi sono doveri assoluti (omnia-ne officia perfecta sint), se ve ne sono più importanti di altri (num quod officium aliud alio maius sit: traduzione letterale: “quale dunque dovere sia maggior rispetto a un altro”), ed altre questioni del medesimo genere. Sebbene questi doveri, dei quali si danno precetti, riguardino anch'essi il sommo bene, tuttavia ciò non appare chiaro (Quorum autem officiorum praecepta traduntur, ea quamquam pertinent ad finem bonorum, tamen minus id apparet=Ea officia quamquam, quorum precepta traduntur, pertinent ad finem bonorum, tamen minus id apparet: traduzione letterale: “Sebbene quei doveri, i precetti dei quali sono trasmessi, pertengono al sommo bene, tuttavia tal cosa appare meno”), perché sembra che essi abbiano attinenza piuttosto alla condotta pratica della vita: e di questo secondo punto io tratterò in questi libri.

[8] Atque etiam alia divisio est officii. Nam et medium quoddam officium dicitur et perfectum. Perfectum officium rectum, opinor, vocemus, quoniam Graeci κατόρθωμα, hoc autem commune officium καθῆκον vocant. Atque ea sic definiunt, ut, rectum quod sit, id officium perfectum esse definiant; medium autem officium id esse dicunt, quod cur factum sit, ratio probabilis reddi possit.

8 Ma c'è anche un'altra divisione del dovere. C'è infatti il cosi detto dovere mezzano o comune e c'è quello che si chiama assoluto. Il dovere assoluto possiamo anche chiamarlo, se non erro, perfetto, poiché i Greci lo chiamano Katorthoma, mentre chiamano Kathekon il dovere comune (quoniam Graeci κατόρθωμα vocant, hoc autem commune officium καθῆκον vocant). E dei due doveri danno questa definizione: definiscono dovere assoluto l'assoluta rettitudine (Atque ea sic definiunt, ut, rectum quod sit, id officium perfectum esse definiant=Atque ea sic definiunt, ut id officium perfectum esse definiant quod rectum sit), mentre chiamano dovere mezzano quello del cui adempimento si può dare una plausibile ragione.

[9] Triplex igitur est, ut Panaetio videtur, consilii capiendi deliberatio. Nam aut honestumne factu sit an turpe dubitant id, quod in deliberationem cadit; in quo considerando saepe animi in contraries sententias distrahuntur. Tum autem aut anquirunt aut consultant, ad vitae commoditatem iucunditatemque, ad facultates rerum atque copias, ad opes, ad potentiam, quibus et se possint iuvare et suos, conducat id necne, de quo deliberant; quae deliberatio omnis in rationem utilitatis cadit. Tertium dubitandi genus est, cum pugnare videtur cum honesto id, quod videtur esse utile; cum enim utilitas ad se rapere, honestas contra revocare ad se videtur, fit ut distrahatur in deliberando animus afferatque ancipitem curam cogitandi.

9 Tre dunque, secondo Panezio, sono i casi che si presentano, quando si deve prendere una deliberazione (Triplex igitur est consilii capiendi deliberatio: traduzione letterale: “Dunque è triplice/ha triplice natura la pianificazione di una decisione che deve essere presa”). Riflettere cioè se sia onorevole o turpe a farsi ciò che è argomento di deliberazione(Nam aut honestumne factu sit an turpe dubitant id, quod in deliberationem cadit=Nam homines dubitant id quod in deliberationem cadit, aut honestum-ne factu sit an turpe): nella quale considerazione spesso gli animi ondeggiano in opposti pensieri. Ricercare poi ed esaminare se l'argomento preso in considerazione possa arrecare o no le comodità e le giocondità della vita, gli averi, il benessere, il credito e il potere, (conducat id necne ad vitae commoditatem iucunditatemque, ad facultates rerum atque copias, ad opes, ad potentiam) con i quali portiamo giovamento a noi stessi ed ai nostri; la quale deliberazione rientra nel campo dell'utile. Si è infine incerti nel deliberare, quando ciò che sembra utile contrasta con ciò che è moralmente onorevole: mentre infatti l'utilità ci trascina verso di sé e l'onestà anche ci chiama a sé, avviene che il nostro animo vacilli nel prendere una decisione e rimanga perplesso fra opposti pensieri (afferatque ancipitem curam cogitandi).

[10] Hac divisione, cum praeterire aliquid maximum vitium in dividendo sit, duo praetermissa sunt; nec enim solum utrum honestum an turpe sit, deliberari solet, sed etiam duobus propositis honestis utrum honestius, itemque duobus propositis utilibus utrum utilius. Ita, quam ille triplicem putavit esse rationem, in quinque partes distribui debere reperitur. Primum igitur est de honesto, sed dupliciter, tum pari ratione de utili, post de comparatione eorum disserendum.

10 Ora, questa divisione, benché sia gravissimo difetto trascurar qualche cosa nel dividere un argomento, trascura ben due elementi. Giacché non si suol già deliberare soltanto se un partito sia onesto o disonesto, ma anche, postici innanzi due partiti onesti, quale dei due sia più onesto (duobus propositis honestis utrum honestius); e, allo stesso modo, postici innanzi due partiti utili, quale dei due sia più utile. Si trova cosi che quella materia, che Panezio reputò triplice, deve invece distribuirsi in cinque parti. Prima di tutto, adunque, si dovrà ragionare dell'onestà, ma sotto due aspetti; poi, con lo stesso metodo, dell'utile; infine si dovranno confrontare tra loro questi due principi.

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Book I: Moral Goodness

1. 

My dear son Marcus, you have now been studying ¹ a full year under Cratippus, and that too in Athens, and you should be fully equipped with the practical precepts and the principles of philosophy; so much at least one might expect from the pre-eminence not only of your teacher but also of the city; the former is able to enrich you with learning, the latter to supply you with models. Nevertheless, just as I for my own improvement have always combined Greek and Latin studies—and I have done this not only in the study of philosophy but also in the practice of oratory—so I recommend that you should do the same, so that you may have equal command of both languages. And it is in this very direction that I have, if I mistake not, rendered a great service to our countrymen, so that not only those who are unacquainted with Greek literature but even the cultured consider that they have gained much both in oratorical power and in mental training.

[2] You will, therefore, learn from the foremost of² present-day philosophers, and you will go on learning as long as you wish; and your wish ought to continue as long as you are not dissatisfied with the progress you are making. For all that, if you will read my philosophical books, you will be helped; my philosophy is not very different from that of the Peripatetics (for both they and I claim to be followers of Socrates and Plato). As to the conclusions you may reach, I leave that to your own judgment (for I would put no hindrance in your way), but by reading my philosophical [p. 5] writings you will be sure to render your mastery of the Latin language more complete. But I would by no means have you think that this is said boastfully. For there are many to whom I yield precedence in knowledge of philosophy; but if I lay claim to the orator's peculiar ability to speak with propriety, clearness, elegance, I think my claim is in a measure justified, for I have spent my life in that profession.

[3] And therefore, my dear Cicero, I cordially recommend ³ you to read carefully not only my orations but also these⁴ books of mine on philosophy, which are now about as extensive. For while the orations exhibit a more vigorous style, yet the unimpassioned, restrained style of my philosophical productions is also worth cultivating. Moreover, for the same man to succeed in both departments, both in the forensic style and in that of calm philosophic discussion has not, I observe, been the good fortune of any one of the Greeks so far, unless, perhaps, Demetrius of Phalerum can be reckoned in that number—a clever reasoner, indeed, and, though rather a spiritless orator, he is yet charming, so that you can recognize in him the disciple of Theophrastus. But let others judge how much I have accomplished in each pursuit; I have at least attempted both.

[4] I believe, of course, that if Plato had been willing to devote himself to forensic oratory, he could have spoken with the greatest eloquence and power; and that if Demosthenes had continued the studies he pursued with Plato and had wished to expound his views, he could have done so with elegance and brilliancy. I feel the same way about Aristotle and Isocrates, each of whom, engrossed in his own profession, undervalued that of the other.

2. 

But since I have decided to write you a little⁵ now (and a great deal by and by), I wish, if possible, to begin with a matter most suited at once to your years and to my position. Although philosophy offers many problems, both important and useful, that have been fully and carefully discussed by philosophers, those teachings which have been handed down on the subject of moral duties seem to have the widest practical application. For no phase of life, whether public or private, whether in business or in the home, whether one is working on what concerns oneself alone or dealing with another, can be without its moral duty; on the discharge of such duties depends all that is morally right, and on their neglect all that is morally wrong in life.

[5] Moreover, the subject of this inquiry is the common ⁶ property of all philosophers; for who would presume to call himself a philosopher, if he did not inculcate any lessons of duty? But there are some schools that distort all notions of duty by the theories they propose touching the supreme good and the supreme evil. For he who posits the supreme good as having no connection with virtue and measures it not by a moral standard but by his own interests— if he should be consistent and not rather at times over-ruled by his better nature, he could value neither friendship nor justice nor generosity; and brave he surely cannot possibly be that counts pain the supreme evil, nor temperate he that holds pleasure to be the supreme good.

[6] Although these truths are so self-evident that the⁷ subject does not call for discussion, still I have discussed it in another connection. If, therefore, these [p. 9] schools should claim to be consistent, they could not say anything about duty; and no fixed, invariable, natural rules of duty can be posited except by those who say that moral goodness is worth seeking solely or chiefly for its own sake. Accordingly, the teaching of ethics is the peculiar right of the Stoics, the Academicians, and the Peripatetics; for the theories of Aristo, Pyrrho, and Erillus have been long since rejected; and yet they would have the right to discuss duty if they had left us any power of choosing between things, so that there might be a way of finding out what duty is. I shall, therefore, at this time and in this investigation follow chiefly the Stoics, not as a translator, but, as is my custom, I shall at my own option and discretion draw from those sources in such measure and in such manner as shall suit my purpose.

[7] Since, therefore, the whole discussion is to be on the subject of duty, I should like at the outset to define what duty is, as, to my surprise, Panaetius has failed to do. For every systematic development of any subject ought to begin with a definition, so that everyone may understand what the discussion is about.

3. Every treatise on duty has two parts: one, ⁸ dealing with the doctrine of the supreme good; the other, with the practical rules by which daily life in all its bearings may be regulated. The following questions are illustrative of the first part: whether all duties are absolute; whether one duty is more important than another; and so on. But as regards special duties for which positive rules are laid down, though they are affected by the doctrine of the supreme good, still the fact is not so obvious, because they seem rather to look to the regulation of everyday [p. 11] life; and it is these special duties that I propose to treat at length in the following books.

[8] And yet there is still another classification of duties: we distinguish between “mean” ⁹ duty, so called, and “absolute” duty. Absolute duty we may, I presume, call “right,” for the Greeks call it κατόρθωμα, while the ordinary duty they call καθῆκον. And the meaning of those terms they fix thus: whatever is right they define as “absolute” duty, but “mean” duty, they say, is duty for the performance of which an adequate reason may be rendered.

[9] The consideration necessary to determine conduct¹⁰ is, therefore, as Panaetius thinks, a threefold one: first, people question whether the contemplated act is morally right or morally wrong; and in such deliberation their minds are often led to widely divergent conclusions. And then they examine and consider the question whether the action contemplated is or is not conducive to comfort and happiness in life, to the command of means and wealth, to influence, and to power, by which they may be able to help themselves and their friends; this whole matter turns upon a question of expediency. The third type of question arises when that which seems to be expedient seems to conflict with that which is morally right; for when expediency seems to be pulling one way, while moral right seems to be calling back in the opposite direction, the result is that the mind is distracted in its inquiry and brings to it the irresolution that is born of deliberation.

[10] Although omission is a most serious defect in¹¹ classification, two points have been overlooked in [p. 13] the foregoing:¹² for we usually consider not only whether an action is morally right or morally wrong, but also, when a choice of two morally right courses is offered, which one is morally better; and likewise, when a choice of two expedients is offered, which one is more expedient. Thus the question which Panaetius thought threefold ought, we find, to be divided into five parts. First, therefore, we must discuss the moral—and that, under two sub-heads; secondly, in the same manner, the expedient; and finally, the cases where they must be weighed against each other.